Concepções de Libertação na África e na Diáspora
A concepção de libertação africana será aqui analisada a partir do pensamento de Frantz Fanon. Sua perspectiva revolucionária de combate ao colonialismo, difundido especialmente a partir dos anos 1960, alcança 4setores da intelectualidade negra brasileira na década de 1970, a qual formará grupos de estudo e de ação cultural e política que resultaram na constituição do Movimento Negro Unificado. As aproximações e diferenças entre as concepções e perspectivas de libertação da população negra no pensamento de Fanon, aqui tomado como ícone da reflexão intelectual relativa à independência dos povos africanos, e os agrupamentos de negros e negras no Brasil contemporâneos a este processo histórico na África é a questão em análise nesta primeira parte de nosso trabalho.
Médico de formação, atuando profissionalmente no campo psiquiátrico, Fanon vai ocupar-se de explicar as formações mentais do colonizado em razão da violência sofrida no processo de dominação colonial. Inferioridade e ódio serão elementos cruciais a serem compreendidos nas manifestações de agressividade e/ou de subalternidade da população africana submetida ao colonialismo europeu.
A tomada de consciência do negro com relação à realidade econômica e social abririam as vias para a sua libertação do jugo colonial. É o processo econômico responsável pela interiorização da inferioridade e somente a subversão e superação deste processo pode conduzir o negro à liberdade.
Muito presente em suas obras está a preocupação com o setor negro que vai estudar na metrópole colonial e sua relação com aqueles que pertencem a seu país de origem e nunca foram à Europa, observando aí certa ambigüidade por parte do nativo, entre a admiração e a desconfiança advinda do estranhamento diante dos novos comportamentos adquiridos por parte do que regressa do estrangeiro, com hábitos e linguagem transformados de acordo com o padrão civilizatório europeu, empoderando o recém-chegado perante seus conterrâneos. Principalmente, empoderamento através da linguagem do colonizador.
Há um duplo aspecto neste fenômeno. Por um lado, assumir a linguagem, para Fanon, significa assumir a cultura do europeu, o que capacitaria o negro a assumir o lugar do branco, guardando, portanto, um caráter positivo. Por outro lado, a linguagem do colonizador distancia aquele que retorna da metrópole de sua coletividade de origem. Isto, considerado a partir de relações afetivas em sua obra de análise psicológica intitulada Pele negra, máscaras brancas , será analisado a partir da dinâmica social característica das lutas pela independência que irrompem no continente africano em meados do século XX, em sua mais famosa obra, publicada em princípios dos anos 1960, chamada Os condenados da terra .
A nova espécie de homens que deveria ser produzida no processo de descolonização, no movimento histórico de enfrentamento violento entre as duas forças antagônicas do sistema colonial – o colono e o colonizado -, contaria com a presença, ação e reflexão dos sujeitos que teriam se apropriado da linguagem e do pensamento econômico, político e filosófico da metrópole européia e contribuiriam nas organizações sociais dedicadas à libertação nacional dos países africanos.
Porém, no momento histórico insurrecional, os valores reconhecidos pelos povos africanos como valores brancos, valores de dominação colonial, são rechaçados, como mecanismo do colonizado rebelde de auto-afirmação de seus referenciais africanos como parte da estratégia de libertação. A intelectualidade da burguesia colonialista é criticada por seu monólogo narcisista , inculcando o pensamento greco-latino na perspectiva de universalização da forma civilizatória européia e no doutrinamento do individualismo como elemento crucial da ideologia burguesa. Justamente neste contexto, instaura-se uma crise de referencial teórico-prático do intelectual africano sem contato cotidiano com o povo camponês e das favelas, sendo este intelectual educado nas matrizes do pensamento ocidental muitas vezes levado à dúvida e ao desespero a respeito de questões fundamentais como a necessidade da luta armada e os métodos violentos das insurreições. Para Fanon, estes não são questionamentos presentes no povo , capaz de adotar posições globais frente à dominação colonial cuja interrupção certamente não se dará exclusivamente por meios pacíficos, pela espontânea consciência e boa vontade do colonizador.
Fazer sua própria história é um aspecto central da libertação do povo negro, dos africanos, substituindo a história da metrópole contada pelo colonizador. As figuras simbólicas da luta de libertação vão ser buscadas em tempos precedentes a estes movimentos que eclodem no continente africano após a Segunda Guerra Mundial, se remetendo ao período da resistência à invasão européia, formando uma história das nações africanas oriunda do fim da história da pilhagem e da colonização em prol de uma outra história, a da descolonização – desde os primórdios de sua luta – a ser contada pelos próprios africanos.
Mas, as limitações subjetivas como obstáculo à luta por independência não estão apenas nos intelectuais como também, por outras razões, na população pobre embebida em conflitos e divergências de origem tribal – não raro, manipuladas e fortalecidas pelos colonizadores – levando a um derramamento de sangue entre negros, a uma autodestruição coletiva, que libera as tensões geradas pelo misto de humilhação e impotência impostas pelo sistema colonial. Situação transformada pela solidariedade e pela concepção de causa comum e de história coletiva advindas da luta pela libertação, mas oferecendo risco perene de desagregação caso não se supere os conflitos tradicionais, em parte com raízes em tempos pré-coloniais.
A violência, porém, não comporta apenas elementos de negatividade, mas também significa o motor da práxis do colonizado, em sua descoberta da e intervenção na realidade. Ela é, portanto, uma mediação fundamental para a libertação do homem colonizado, em sua ação totalizante sobre a dinâmica social. Desse modo, o ato violento deixa de ser mera rota de fuga do real, através de danças e possessões em ritos religiosos ou, em casos extremos, suicídios coletivos e homicídios fratricidas, para se tornar instrumento de destruição do complexo de inferioridade dos negros, movimentando a sociedade na direção da independência com relação à dominação européia. Esta modificação do alvo e do objetivo da prática violenta é fundamental para o exercício do papel revolucionário do campesinato, visto que os intelectuais e os sindicalistas urbanos vão ser entendidos por Fanon como sujeitos marcados em demasiado pelo referencial ideológico da metrópole, mais preocupados em estabelecer táticas de disputa com o branco por cargos, bens e prestígio social, o que implica em compromissos entre colonizados e colonizadores a respeito das regras legais que possibilitem a ascensão social do que com uma visão radical de supressão do elemento colonizador do território nacional africano – ponto de vista dos setores mais miseráveis da população, capazes de compreender a importância da violência para a libertação. Assim, o ex-colonizado apropria-se do poder e incorre menos freqüentemente na armadilha dos líderes salvacionistas que acabam impondo regimes ditatoriais. Participar da luta, tomá-la como sua, empodera todo o povo e não apenas os dirigentes dos partidos.
Os partidos nacionalistas e a religião (especialmente, a Igreja Católica), aliás, seriam as instituições encarregadas de conter estas massas dominadas. Apesar desse papel, os partidos poderiam desenvolver uma atividade de caráter progressista.
“Em seus discursos os dirigentes políticos “nomeiam” a nação. As reivindicações do colonizado recebem assim uma forma. Não há conteúdo, não há programa político e social. Há uma forma vaga mas, apesar de tudo, nacional, um quadro, o que nós chamamos a exigência mínima. Os políticos que tomam a palavra, que escrevem nos jornais nacionalistas, fazem o povo sonhar. Evitam a subversão mas, na realidade, introduzem terríveis fermentos de subversão na consciência dos ouvintes ou dos leitores. Muitas vezes servem-se da língua nacional ou tribal. Isto também alimenta o sonho, permite à imaginação cabriolar fora da ordem colonial. Às vezes ainda esses políticos dizem: “Nós os negros, nós os árabes”, esta denominação saturada de ambivalência durante o período colonial recebe uma espécie de sacralização.” (Fanon, 1979:52)
Estes partidos nascem de uma elite intelectual e mercantil que importa este modelo organizacional da metrópole, inclusive na atribuição ao proletariado das cidades a tarefa de subversão da ordem colonial. Os quadros partidários vão competir com os poderes tradicionais fortalecidos nas zonas rurais de líderes religiosos e comunitários. Aos olhos do camponês, os habitantes da cidade são uma caricatura do europeu, são uns vendidos ao estrangeiro, perdendo os elementos constitutivos do povo nacional. Para os integrantes dos partidos e dos sindicatos urbanos, os habitantes da zona rural seriam dotados de uma brutalidade e de uma violência incapaz de dialogar com a orientação política necessária a uma reconstrução da nação no processo de descolonização. Torna-se difícil o contato entre os movimentos rurais e urbanos. Durante muito tempo, esta diferença entre os excluídos dos privilégios da sociedade colonial e aqueles que poderiam disputar por algum quinhão desses benefícios foi aproveitada pelas forças coloniais, mesmo após a declaração da independência o que, associado aos conflitos de origem pré-colonial, vai resultar em processos de guerra civil. Assim, vai sendo frustrada uma perspectiva de fraternidade continental de unidade africana, apesar dos avanços na esfera internacional, na relação com os países mais poderosos economicamente, como no âmbito da ONU.
As forças políticas que assumem o poder no processo de libertação nacional mudam o perfil da participação dos representantes dos países coloniais na Assembléia geral das Nações Unidas, em setembro de 1960, compreendendo a importância do Terceiro Mundo para o funcionamento do sistema capitalista, a espoliação que tem alimentado a opulência da Europa e o massacre imposto ao continente africano em suas lutas de independência pelas tropas imperialistas. A duras penas, portanto, que se conquista a descolonização, mas há, ainda, desvantagem infra-estrutural, de formação profissional da população, de acumulação de riquezas para impulsionar o desenvolvimento industrial e com graves dificuldades para suprir as necessidades sociais básicas. Era preciso exigir reparações por parte dos países europeus a fim de garantir a reconstrução das sociedades africanas, o seu crescimento acelerado como única forma de permanecer independente no estágio global do capitalismo avançado e do socialismo altamente industrializado e militarizado – o que não ocorre na medida necessária, até mesmo pela retirada dos capitais e dos técnicos dos países colonialistas do território africano, induzindo um esforço sobrehumano nos primeiros anos das jovens nações independentes na tentativa de organizar seus países econômica, política e socialmente para dar conta da subsistência de seus povos.
O contexto mundial da Guerra Fria também funciona como pressão sobre os países colonialistas, de modo que tanto os países socialistas quanto os Estados Unidos vão assumir uma postura favorável à descolonização. Os horrores da repressão generalizada imposta pelas forças nacionais européias aos povos africanos aparecem nos meios de comunicação de massa internacionais no momento em que a luta armada pela independência vai chegando a um ponto de não-retorno da estratégia da contraviolência, desestabilizando valores e estruturas do domínio colonial, introduzindo nos países colonizados uma concepção de destino nacional dos povos em combate contra a opressão do colonialismo.
A composição de origem popular das forças de libertação da população negra do jugo colonial é muito evidente na obra de Fanon.
“(...) a insurreição, partida dos campos, vai penetrar nas cidades através da fração do campesinato bloqueada na periferia urbana (...). É nessa massa, é nesse povo das favelas, no seio do lumpen-proletariat , que a insurreição vai encontrar sua ponta de lança urbana. O lumpen-proletariat , essa coorte de famintos destribalizados, desclanizados, constitui uma das forças mais espontaneamente e mais radicalmente revolucionárias de um povo colonizado.” (Fanon, 1979:106)
Esta origem popular também marca a maioria da população negra brasileira, 90 anos após a abolição do regime de escravidão, quando é formado o Movimento Negro Unificado em 1978. Isto se verifica na pauta programática, deliberada em dezembro de 1979 pelo primeiro Congresso Nacional do MNU realizado no Rio de Janeiro, com reivindicações relativas a melhores condições de emprego, de estudo, de habitação e transportes, de atendimento médico-hospitalar e de combate à discriminação racial em toda a sociedade, destacando as péssimas condições dos presidiários – negros, em sua maioria. Claramente, uma pauta baseada na condição social do negro.
Mas, apesar de setores como a Sociedade de Intercâmbio Brasil-África (SINBA) – cujos pontos centrais se referiam ao combate das tendências elitistas do Movimento Negro mais preocupadas em ser reconhecidas em sua ascensão social do que com a solução dos problemas da maioria dos negros brasileiros e a solidariedade aos movimentos de libertação dos povos africanos e a todos os que lutam contra o racismo e contra o colonialismo -, o campo majoritário do MNU atuava mais precisamente em grupos culturais, religiosos e sócio-educativos.
A influência do processo de descolonização do continente africano se faz presente pela percepção de que o problema brasileiro não se restringe às condições sociais – preconceito contra os pobres – mas também envolve a questão étnico-racial. A questão do negro será debatida em espaços como o Centro de Estudos Afro-Asiáticos, fundado em 1973, na Universidade Cândido Mendes, enquanto espaço aberto à comunidade externa, aproximando indivíduos e grupos, o que vai resultar, no campo acadêmico, na organização das Semanas Afro-Brasileiras na Universidade Federal Fluminense e na formação do Grupo de Trabalho André Rebouças na mesma.
Os cursos oferecidos discutiam os movimentos de libertação da África e promoviam leituras do livro de Fanon “Os condenados da terra” , suprareferido, em um contexto de ditadura e de prática da censura. Desses encontros vão nascer organizações como os já mencionados SINBA e GTAR, além do Instituto de Pesquisas das Culturas Negras (IPCN), sendo agrupados posteriormente no Movimento Negro Unificado.
Como elemento simbólico, o MNU impulsiona a Comemoração do Dia da Consciência Negra em 20 de novembro – data da morte de um ícone da luta contra a escravidão no Brasil, Zumbi dos Palmares. Esta escolha visava se contrapor ao referencial até então vigente celebrado em 13 de maio, data da assinatura da Lei Áurea de abolição da escravatura pela Princesa Isabel. Assim, fazia-se a sua própria história, com seus próprios heróis, como havia proposto Fanon.
Em 1985, inclusive, é publicada uma imagem de Abdias do Nascimento – um dos fundadores do Movimento Negro Unificado – ao lado de Luiz Gama (1830-1882) – negro abolicionista, filho de uma líder da insurreição denominada Revolta dos Malês, ocorrida no Estado da Bahia na primeira metade do século XIX. Este paralelo servia de justificativa à reivindicação de uma segunda abolição , a partir da qual o cativeiro do preconceito e da miséria seriam extintos. As medidas político-econômicas reivindicadas, inclusive, vão se apresentar como reparações pelos quase 400 anos de escravidão e mais de 100 anos de discriminação e subalternidade no período republicano brasileiro.
No entanto, embora houvesse uma auto-identificação do movimento negro dos anos 1970 como um ressurgimento da luta dos escravos pela sua libertação e apesar do contato de lideranças do movimento com organizações africanas em luta pela independência de seus países, a questão da libertação na diáspora guarda particularidades importantes.
A estetização do negro e a sua identidade coletiva enquanto grupo étnico-racial se destacam nas ações do MNU. O movimento soul agitava a vida cultural da população negra – James Brown ecoava das caixas de som nas noites cariocas. Também se falava de Martin Luther King, Malcom X, Panteras Negras. O gueto estadunidense era aproximado, no imaginário social, do movimento das favelas e periferias brasileiras. As dificuldades de formar uma identidade na diáspora, quando o poder colonial parece ter abandonado o continente americano há mais de um século, ficando, no entanto, a discriminação de brancos contra negros. Com aspectos étnico-raciais muito determinados e explícitos nos Estados Unidos, o preconceito no Brasil era camuflado pela condição de pobreza da maioria da população negra.
No processo histórico de negação do racismo (sem que este fosse de fato eliminado), a política do governo Vargas (1930-1945) de unidade nacional propagou os indícios apontados na obra de um dos fundadores do pensamento social brasileiro Gilberto Freyre, com relação à integração das três raças das quais se origina o povo brasileiro. Aqui, índios, brancos e negros, em contato freqüente até mesmo nas relações sexuais que resultaram na miscigenação da população nacional, não experimentariam o racismo evidente na sociedade estadunidense.
Mas, na verdade, a própria memória da população negra é negada em nossa sociedade. Rui Barbosa manda queimar documentos com informações relativas aos escravos, sob o argumento da necessidade de se apagar a mácula da escravidão de nossa história. E a miscigenação existente vai sendo utilizada como recurso à negação do negro no Brasil. Seríamos um povo moreno, mulato. A própria sub-representação do negro nos meios de comunicação de massa que ampliam seu alcance com o advento da televisão vai induzindo ao raciocínio de que o “negro-negro” seria apenas um elemento residual em nosso país, fadado ao desaparecimento pelo próprio processo de miscigenação.
Nesta quadro, o Movimento Negro Unificado vai pautar sua formação política na importância de tornar-se negro. Ou seja, era fundamental para uma estratégia de combate ao racismo o fato de se reconhecer e se fazer reconhecer na sociedade brasileira como negros e negras, negando as denominações intermediárias entre o branco e o negro como forma dissimulada de negação do negro, de manifestação do preconceito étnico-racial.
Apesar de nossas particularidades, a experiência da população negra, seqüestrada do continente africano, escravizada em território americano pela dominação colonial européia e, nas décadas posteriores à abolição, estereotipada por uma suposta falta de propensão ao trabalho, ao desenvolvimento intelectual e, mesmo parâmetro para a ausência de beleza, vai aproximando os movimentos negros do Brasil do referencial das mobilizações estadunidenses. Com o agravante da fundação do MNU se realizar no período do regime militar, responsável por um estreitamento e alinhamento com os Estados Unidos. Assim, a tensão entre as vertentes de ascensão e integração racial (reivindicando cotas para negros, políticas de combate ao desemprego etc) e, por outro lado, as vertentes vinculadas à busca pela transformação social, que podem ser representadas respectivamente pelo movimento negro estadunidense e a luta por independência dos países africanos, irá pender mais para o primeiro caminho do que para este.
Sintomático que o IPCN, por exemplo, fundado no Rio de Janeiro em 1975, vindo a integrar posteriormente o MNU, tenha adquirido sede própria através do financiamento da Inter American Foundation , em 1977. Outro indício é o financiamento, entre 1987-1990 da publicação do Jornal Maioria Falante pela entidade inglesa Christhian Aid . Também podemos mencionar que o Centro de Articulação de Populações Marginalizadas (CEAP), fundado em fevereiro de 1989, tenha apresentado em seu orçamento de 1993 a arrecadação de 200 mil dólares ao longo do ano, a maior parte obtida através de subvenção externa européia e estadunidense.
Seria precipitado afirmarmos o ditado popular de que “quem paga a banda escolhe a música”, mas certamente devemos refletir sobre a transição do início destes agrupamentos a partir do Centro de Estudos Afro-Asiáticos, discutindo especialmente os movimentos de libertação nacional do continente africano, para uma atuação nos anos 1980 e 1990 orientada para reivindicar do Estado brasileiro melhorias das condições de vida, desaparecendo as discussões sobre as estratégias para a mudança estrutural da sociedade a fim de eliminar as discriminações, mas também todas as formas de desigualdades.
Um fenômeno importante será o refluxo dessas organizações que compõem o Movimento Negro Unificado. Voltando ao exemplo do IPCN, sua história de agitação política e cultural vai se transformar em uma situação de 1.300 associados, mas com apenas um militante efetivo, abrindo a sede e buscando articulações para a retomada de atividades, que não tem logrado uma continuidade e intensificação das mesmas.
A permanência da atuação política, então, vai buscar outros interlocutores, com estratégias distintas de democratização da sociedade brasileira. Vários vão se dedicar à atuação político-partidária. Amauri Pereira, então presidente do IPCN, vai se vincular a grupos de atuação junto a famílias de trabalhadores e trabalhadoras sem-teto, em meados dos anos 1990, nas suas práticas de re(apropriação) do território para romper o cativeiro da miséria, para efetivar a segunda abolição, compondo, assim, uma nova perspectiva entre as estratégias de libertação.
(Re)Apropriação do Território como Estratégia de Libertação
A era da indeterminação (Oliveira & Rizek, 2007) na qual ingressamos a partir dos anos 1990 na sociedade brasileira, caracterizada pela ausência de limites entre os projetos políticos e econômicos em perene disputa pelo aparato estatal, tem sido um aspecto dificultador para a ação transformadora (reformadora ou revolucionária) dos movimentos sociais, para os quais a revolução da política é um instrumento fundamental da realização das suas reivindicações.
Justamente neste período de declínio do homem público (Sennet, 1998) brasileiro, pequenos agrupamentos de uma esquerda radicalizada não-institucional se juntam a famílias pertencentes aos índices de déficit habitacional e principiam a elaborar um novo modelo de organização comunitária para ocupações urbanas na cidade do Rio de Janeiro. Dentre estes se insere a contribuição do presidente do IPCN.
No entanto, conflitos entre lideranças, algumas derrotas desses agrupamentos de extrema-esquerda para uma perspectiva mais institucional de setores dos moradores destas ocupações, além da própria coerção estatal, especialmente do Judiciário, através de ordens de reintegração de posse, ocasionando despejos na segunda metade da década de 1990, esfacelaram esta tentativa de organização a partir do espaço de moradia na cidade.
A centralidade – por sua acessibilidade a bens e serviços, bem como por sua visibilidade – serviu (e ainda serve) como símbolo da disputa pelo direito à cidade. Isto se aplica aos movimentos sociais, mas também ao poder público e aos agentes do capital privado que participam da arena da zona central pela apropriação deste território. Em torno deste espaço, no caso das ocupações sem-teto, se aglutinaram também diferentes grupos e propostas dos movimentos sociais, que integram e sofrem a dinâmica do refluxo da ação direta pela moradia no centro.
O movimento dos trabalhadores sem-teto (MTST) – uma espécie de setor urbano do Movimento dos Sem Terra – vai perdendo membros e deixa de existir no Rio em 2002. A organização socialismo e liberdade (OSL) – hegemonizada por anarquistas – encerra suas atividades junto aos grupos de luta por moradia em 1997, seus membros só buscando se reorganizar em 1999, com a construção de uma organização denominada Resistência Popular muito focada em atividades culturais e educativas em bairros pobres e favelas. Um outro setor, egresso dos marcos teóricos do stalinismo refaz sua análise estratégica de transformação social, adotando a bandeira mais geral de poder popular , sob a qual concentrou diferentes grupos nos primeiros anos do século XXI na tentativa de constituir uma Frente de Luta Popular, cujo mote aglutinador era a luta contra a violência policial, participando da construção da maior parte das manifestações contra chacinas que tem ocorrido no município do Rio de Janeiro. Por fim, militantes identificados com o projeto do comunismo cristão vão formar a Frente Internacionalista de Sem-Teto (FIST), para assessorar com apoio técnico-jurídico e com formação política ocupações já consolidadas mas não regulamentadas, especialmente na zona oeste (nos bairros de Jacarepaguá e Campo Grande) e em outros municípios do Grande Rio, como São Gonçalo.
No entanto, após a eleição de Lula em 2003, estes agrupamentos começaram a analisar as possíveis contradições de um governo dirigido por um partido oriundo dos movimentos sociais de base, o que poderia resultar em uma solução favorável ao problema habitacional no Rio de Janeiro, por ser uma cidade dotada de características particulares herdada dos tempos de capital da República, tendo em sua zona central diversos imóveis de propriedade federal – herança degradada, abandonada e ociosa. Expectativas alimentadas ainda mais pela criação, no ato de posse do governo atual, reeleito para 2007-2010, da mediação institucional direcionada a esta temática, a partir do Ministério das Cidades.
A partir desta reflexão, a Frente de Luta Popular e a Central de Movimentos Populares – na qual predominam militantes do Partido dos Trabalhadores – se unem para consolidar a proposta de sujeitos em situação de vulnerabilidade habitacional, basicamente por serem familiares de pessoas vítimas da violência policial ou moradores de favelas cuja prole sofria aliciamento ostensivo do tráfico; ou por serem egressos de ocupações despejadas em meados da década de 1990 e que, no período da eleição de Lula, estavam residindo em local precário, não raro com alto risco de vida; ou por serem parte de uma juventude em contexto sócio-econômico de recrudescimento da informalização e precarização do trabalho, em um estágio da vida no qual a independência com relação ao núcleo familiar é uma necessidade, mas sem perceber remuneração suficiente para arcar com os custos de aluguel; ou moradores de rua contatados principalmente pelos já citados ex-moradores de ocupações despejadas. Todos estes sujeitos reunidos deram origem à Ocupação Chiquinha Gonzaga, em 25 de julho de 2004.
O déficit habitacional bate à porta da ocupação. Dezenas de famílias procuram por apartamentos vagos desde os primeiros dias em que o grupo suprareferido ocupou o prédio do INCRA na Rua Barão de São Félix 110, nas imediações da Central do Brasil.
Sensibilizados e ciosos dos limites de um edifício que comporta apenas 68 quartos, parte dos moradores da Chiquinha propõe a militantes da FLP para apoiar a organização de uma nova ocupação. Um grande número de moradores de rua e inadimplentes no pagamento de aluguel em áreas irregulares (como favelas e cortiços) acorrem ao Sindicato dos Ferroviários onde se realizavam as reuniões. Tentam ocupar um prédio, mas o segurança do Instituto Nacional de Tecnologia que trabalhava em edifício vizinho sai armado, levando ao cancelamento da ação. Sob os Arcos da Lapa, moradores e apoiadores buscam uma solução e recomeçam o processo de organização. A segunda tentativa é bem-sucedida.
Assim, 124 famílias passam a residir próximo à Praça Mauá, na Av. Venezuela 53, na Ocupação Zumbi dos Palmares, em 06 de abril de 2005. Com um perfil muito diferente da Chiquinha, na qual a maioria dos moradores já havia experimentado algum tipo de participação em movimento social, seja partidário, seja comunitário, a Zumbi abriga uma gama de pessoas que vivenciam pela primeira vez uma ação coletiva resultante da organização conjunta de todos os membros. Desafio imenso que empolgou militantes das mais diferentes vertentes, tendo uma parte deles encontrado um processo que ocorria em paralelo mas também destinado às ocupações, organizado pela já mencionada FIST e por um grupamento anarquista recém-fundado denominado FARJ (Federação Anarquista do Rio de Janeiro), cujas reuniões estavam ocorrendo em um Centro de Cultura Social no bairro de Vila Isabel.
A possibilidade de integrar e unir a luta por moradia seduzia a todos, mas os conflitos políticos de metodologia de organização vão se tornando evidentes e fragmentam o grupo após o despejo imposto pela polícia federal, pela CORE da polícia civil e pela polícia militar, em uma ação conjunta apresentando armamento ostensivo e impedindo a entrada de água e comida, terminando por invadir o edifício, levando pânico e obrigando a retirada dos moradores, após 18 horas de ocupação da Alcindo Guanabara 20, próximo à Cinelândia.
A ruptura política daqueles que haviam apoiado nos primeiros meses a Ocupação Zumbi dos Palmares com relação à FARJ e FIST, permitem uma reaproximação com os moradores da Ocupação Chiquinha Gonzaga, dentre os quais alguns retiram a sua solidariedade à nova ocupação por conflitos anteriores com integrantes da FIST.
Retomam-se as reuniões. Organiza-se nova tentativa, desta vez em um prédio privado abandonado há 20 anos, cujo despejo também se impõe, mas somente após negociação com o Instituto de Cartografia e Terras do Estado do Rio de Janeiro (ITERJ) para cadastramento das famílias, expondo-se a urgência de uma solução habitacional.
A solução não veio pelo Estado. As famílias voltam a fortalecer suas reuniões para tentar uma terceira vez ocupar um lugar para morar. Desta monta, contando com a solidariedade de parte dos integrantes das ocupações Chiquinha Gonzaga e Zumbi dos Palmares, bem como da FLP e de um grupamento estudantil da UFRJ denominado MEL. E chegam ao seu destino atual, instalando a Ocupação Quilombo das Guerreiras em prédio abandonado pela administração da empresa DOCAS na Av. Francisco Bicalho 49, próximo à Rodoviária Novo Rio, em 08 de outubro de 2006, onde residem 50 famílias.
Assim, inscrevem-se no espaço urbano as ocupações Chiquinha Gonzaga (em 2004), Zumbi dos Palmares (2005), Quilombo das Guerreiras (2006) e, posteriormente, por outros processos organizativos Carlos Marighella (2007) na Lapa, Nelson Mandela (2007) na Praça da Cruz Vermelha e Manoel Congo (2007) na Cinelândia no mesmo prédio de onde a Quilombo fora antes despejada.
Este breve histórico objetiva fornecer o terreno no qual observaremos alguns elementos fundamentais para análise da dinâmica da luta pelo direito à cidade, a partir da forma organizativa das ocupações que apresentam um projeto inovador de ação coletiva, diferenciado dos modelos institucionalizados de movimentos sociais, apresentando avanços e desafios em processo de construção.
Uma questão importante é a simbologia negra na nomeação das ocupações.
A nomeação que confere um referencial simbólico tanto ao lugar ocupado como ao grupo ocupante tem um caráter étnico-racial predominante na demarcação destes territórios coletivos. Mas, diferentemente do que se poderia supor, não por uma determinação de formadores políticos preocupados com a instauração de uma simbologia historicamente determinada pela constituição étnica da classe trabalhadora da cidade, fundamentalmente nas condições de trabalho marcadas por maior precariedade.
Ao menos nos três primeiros espaços supramencionados, nos quais tivemos a oportunidade de um acompanhamento mais detalhado, as sugestões de nomes emergiram de integrantes de famílias sem-teto, inclusive em discordância com propostas de militantes dos movimentos sociais que participavam do processo organizativo das ocupações por uma demanda política e não para realização de uma necessidade própria material imediata.
Chiquinha Gonzaga foi aprovada com a defesa de ser uma mulher à frente de seu tempo, abolicionista e compositora. Zumbi dos Palmares como um líder que ajudou na libertação de seu povo. Quilombo das Guerreiras como uma homenagem a todas as mulheres, principalmente àquelas que lutavam. Propostas aclamadas e aprovadas por maioria de votos, cujo sentido foi sendo acrescido de uma idealização dessas pessoas e suas lutas, aproximando-se da idéia de um tipo de democracia direta em uma comunidade de abrigo de todos os desafortunados, desfiliados, excluídos e discriminados da sociedade.
A história do povo brasileiro é contada a partir de informações gerais de domínio público, complementada por uma certa dose de reinvenção na constituição de uma simbologia coletiva nestes movimentos sociais, a partir de uma idealização das características do processo de libertação das opressões e conquista do acesso a bens e serviços a partir das ações diretas dos sujeitos que os demandam.
Partindo do princípio de que nosso método de análise está fortemente vinculado ao materialismo histórico elaborado nas teorias marxianas, no primeiro momento se colocou a contradição entre as possibilidades de transformação das condições sociais impulsionadas por esta história inventada, o que nos levou ao questionamento da função revolucionária da verdade, expressa na obra de Michael Löwy (2007), verdade esta que é fundamentalmente histórica, como afirma Henri Lefebvre (1991) ao defender a força da historicidade para romper com a cotidianidade a fim de possibilitar uma revolução cultural permanente cuja viabilidade dependeria da subversão do eterno presentismo em prol de uma consciência dos mecanismos de dominação historicamente desenvolvidos e da necessidade de superar tal dominação através da instauração de valores de uso nas relações sociais, como estratégia de superação dos valores de troca predominantes no modo de produção capitalista.
Tal perspectiva do falseamento da história única e exclusivamente como mecanismo de reprodução do status quo vigente se reforça nas pesquisas da sociologia crítica brasileira. Apenas para mencionar um exemplo, os estudos de Florestan Fernandes sobre os Tupinambás se destacaria por resgatar as formas de resistência verdadeiramente desenvolvidas pelos índios, em contraposição à história inventada pelos colonizadores e pelos jesuítas constituída basicamente por uma imagem idealizada do índio como espécie de bom selvagem .
Mas, então, como compreender uma história reinventada nos marcos das perspectivas de emancipação? Neste aspecto, apesar das diferenças de método de compreensão da realidade social, a contribuição de Muniz Sodré em seu estudo sobre a cultura negro-brasileira nos parece fundamental. Afinal, o referencial étnico-racial destes movimentos sociais se constrói em uma conexão maior com a mitologia do que com a História. Mitos estes que encantam as palavras de estímulo e encorajamento para empoderamento de grupos socialmente vulneráveis diante dos aparatos repressivos institucionais com os quais se enfrentam ao realizar a tentativa de consolidação do direito fundamental à moradia a partir da ação de ocupação.
Aqui, ganha relevância a importância da cultura negro-brasileira destacada por recolocar
“(...) o tema do senhor e do escravo não apenas como uma questão atual de pensamento da sociedade brasileira (sob a forma de relação entre branco e negro ou entre patrão e empregado), mas também como um topos filosófico que abriga questões cruciais, como a do progresso ilimitado, a da suposta superioridade da História sobre o mito, ou da Modernidade sobre a Antigüidade.” (Sodré, 2005:10)
Os ideais iluministas de esclarecimento do mundo imbuíram as sociedades européias a justificarem a colonização e a dominação dos demais povos do mundo por se auto-proclamarem como patamar cultural superior da humanidade, estágio mais avançado da civilização, os únicos a possuírem História.
Uma outra compreensão de cultura , engendrada pela análise de Muniz Sodré, aponta a possibilidade de definir este fenômeno enquanto modo de relacionamento humano com seu real , o que se aproxima da concepção contemporânea das ciências sociais expressa na idéia de cultura como sinônimo de modos de vida, seja na reprodução, seja na transformação da ordem social.
A partir desta proposição, podemos pensar que o mito, enquanto expressão simbólica de determinada dinâmica cultural, confere sentido à realidade, organizando elementos para a mediação social (embora também possa trazer a possibilidade de esvaziamento das identidades socialmente constituídas).
A representação mitológica, portanto, pode ser instrumento de compreensão e explicação do mundo e das relações sociais experimentadas, principalmente em grupos nos quais não predominam formas desenvolvidas pelo modelo de Estado moderno burocrático-burguês de comprovação da verdade pela prova escrita. Embora, de modo geral, conheçam a técnica da escrita e reconheçam o seu papel nas relações institucionais que precisam estabelecer para ter acesso a determinados bens e serviços como ingresso em espaços escolares, hospitalares, profissionais, não reproduzem necessariamente esta centralidade da palavra gravada para eternidade como evidência da verdade nas suas relações mais pessoais, cotidianas, como as que se estabelecem no espaço de moradia coletiva.
Exemplo disso são as decisões em assembléia, para as quais nunca se demandou por parte do conjunto dos moradores registro em ata. Este instrumento só começa a ser implementado a partir de uma necessidade colocada por pessoas formadas em instituições político-partidárias ou em instituições universitárias. Mesmo assim, nunca se conseguiu que tal mecanismo de registro das decisões funcionasse com a eficiência esperada por aqueles que o consideram necessário.
A concepção de que cada assembléia é soberana, que a repetição dos temas pode confirmar a decisão coletiva ou modificá-la a qualquer tempo, sofre embate com a lógica de avançar, progredir, passar para o próximo ponto superando o que já foi discutido e votado. Desse modo, o ritual da repetição aniquila a lógica do valor do tempo e a escrita – forma determinante da sociedade ocidental, dos povos que se reivindicam como portadores da História da humanidade – sendo abolida a sua centralidade.
Isto significa que a ritualidade coletivamente constituída nas assembléias de moradores dessas ocupações urbanas se insere em uma concepção de cultura , de um modo determinado de estabelecer as relações sociais, identificada por Muniz Sodré como característica da cultura negra.
“ Cultura é hoje precisamente o ato de uma heterogeneidade que não se limita a assinalar sua diferença (não é um “direito à diferença”), mas que chama também ao contato, que desafia, que seduz.(...)
A linearidade da escrita, a abstração racionalista, o isolamento hedonista do indivíduo (que desemboca numa alucinada “liberação” sem fronteiras) e a obsessão do sentido último encontram na cultura negra seu limite.” (Sodré, 2005:13)
A possibilidade de análise do referencial simbólico negro-brasileiro presente na nomeação das ocupações como explicação mitológica não deve se confundir com a equivocada afirmação de que a história inventada expressa uma ideologia. Este referencial não significa propriamente uma ideologia, nem na concepção marxiana de falsa consciência, nem na definição de Muniz Sodré que compreende o conceito de ideologia como “ prática do exercício de decisões essenciais sobre axiomas de realidade, para conservar as condições produtivas vigentes num determinado modo de produção.” (Sodré, 2005:46), em uma relação de troca da liberdade por valores equivalentes.
“Trocam-se bens por moeda; a anarquia das condutas pela organização do Estado; a multiplicidade dos investimentos pulsionais pelo Falo; as variadas possibilidades de linguagem pelo signo. Abre-se mão de um espaço por outro representativo. (...) Moeda, Estado, Falo, signo são valores equivalentes gerais predominantes na forma de valor do modo de produção capitalista, que hoje rege a sociedade ocidental.” (Sodré, 2005:46)
Diferentemente, a heterogeneidade dos jogos, lutas e aproximações que constituem o movimento simbólico de identificação das atuais mobilizações por moradia como continuidade de movimentos por liberdade e demais direitos fundamentais através da formação dos quilombos e de grupos abolicionistas em um tempo indeterminado conta uma história sentida, uma história vivida, através do discurso mítico da comunidade.
Uma forma própria de auto-definição se desenvolve nas atividades artísticas no interior das ocupações. A mais recente produção de vídeo sobre a Ocupação Quilombo das Guerreiras por uma de suas moradoras lança mão de uma linguagem poética que não se dispõe à explicação tecnocientífica da História do movimento de luta por moradia, do conceito e do direito à habitação, mas sim trabalha com o engendramento de força e de energia, do poder de realização, seduzindo e encantando o grupo, semelhante à idéia de axé e muntu como componentes da forma social negro-brasileira.
No entanto, o reconhecimento da importância das formas próprias de construção de identidade coletiva pelos movimentos de luta por moradia não deve impedir a elaboração de uma análise crítica deste modelo.
Realmente, é fundamental que outros mecanismos não-coloniais de diálogo se estabeleçam para a consolidação de movimentos populares, entre os quais a tradição da oralidade, da mística, pelo uso da simbologia são fundamentais.
Por certo se destacam as tendências universalizantes e homogeneizantes do discurso científico na explicação da realidade social, em particular pelas ciências exatas e sociais aplicadas, provocando descrédito das outras alternativas de conhecimento e apropriação do real, mesmo no próprio campo acadêmico. Neste aspecto, podemos corroborar com a afirmação de Muniz quando este coloca que “ a estatística e a matemática em sociologia podem ser usadas para ocultar contradições ou conflitos agudos numa formação social. A ausência dos conteúdos “perigosos” é sublimada no rigor da forma metodológica. E a sanção para quem não adota a forma dominante é categórica: o não-reconhecimento da cientificidade do discurso .” (Sodré, 2005:58-59). Ainda mais, se pensarmos na análise dos problemas sociais, como o déficit habitacional, o qual não causa sobressaltos pela taxa inferior a 3% da população brasileira sem ter onde morar, segundo o censo demográfico de 2000. Dado estatístico que disfarça a dimensão de 5 milhões de pessoas, bem como as suas condições de escolaridade, trabalho e seu perfil étnico-racial preponderante – elementos relevantes na construção de um entendimento das relações econômicas, políticas e sociais imbricadas com as discriminações étnico-raciais na sociedade brasileira.
Assim, os detalhes de datas e fatos passados trazidos pelo conhecimento científico, que geralmente servem apenas como complemento para referendar o que já se sabe pela história sentida no âmbito das atividades de formação política dos movimentos sociais, podem contribuir de modo mais significativo no combate à desigualdade social e à discriminação racial.
Perspectiva de construção coletiva, enquanto território no qual se estabelecem as relações sociais de modo diferente ao ocidental capitalista pela simbologia negro-brasileira, as ocupações urbanas do centro do Rio de Janeiro, no entanto, são, também, movimento social – forma organizativa típica da sociedade ocidental dos trabalhadores.
O desafio do pensamento para permear a particularidade de uma simbologia que, por outro lado, também propõe uma universalidade na medida em que participa de uma luta reivindicatória pela universalização de direitos, percebe, em seu desenvolvimento, como a prática pode conciliar o que aparenta apenas contradição à escolástica do filosofar fora do concreto, onde o real estabelece encontros e rupturas, modificando estruturas determinantes do agir e do pensar em cada conjuntura.
As formas simbólicas experimentadas pelos grupos de ocupantes de prédios públicos no centro da cidade do Rio de Janeiro se constroem em um determinado espaço no qual morar envolve, também, uma mudança na maneira de se relacionar socialmente, tendo em vista uma estrutura organizativa que intensifica o encontro, os embates, a vivência comunitária – distinta da ideologia individualista da sociedade ocidental capitalista.
Estes espaços, ordenados na direção de uma identidade de grupo, formam um território , cujas regras são criadas e recriadas constantemente nas reuniões circulares, onde todos os moradores têm livre participação. A relação entre identidade e território pode ser definida do seguinte modo:
“A idéia de território coloca de fato a questão da identidade, por referir-se à demarcação de um espaço na diferença com outros. Conhecer a exclusividade ou a pertinência das ações relativas a um determinado grupo implica também localizá-lo territorialmente. É o território que (...) traça limites, especifica o lugar e cria características que irão dar corpo à ação do sujeito. Uma coisa é, portanto, o espaço – sistema indiferenciado de definição de posições, onde qualquer corpo pode ocupar qualquer lugar – outra é o território.
Território é, assim, o lugar marcado de um jogo , que se entende em um sentido amplo como a protoforma de toda e qualquer cultura: sistema de regras de movimentação humana de um grupo, horizonte de relacionamento com o real.” (Sodré, 1988:23)
Tal horizonte encontra-se marcado, nas ocupações, pela horizontalidade das discussões e do poder de decisão sobre as normas determinantes da dinâmica de funcionamento do movimento social, resultando em uma intervenção nos referenciais históricos inscritos no espaço urbano.
Assim, a cidade vai sendo classificada de maneira diversa à afirmação do status quo dominante, do poder político que nomeia a Avenida Francisco Bicalho, a Rua Barão de São Félix e a Avenida Mem de Sá, pois, agora, estes são territórios ocupados pela simbologia das habitações conquistadas pelos grupos Quilombo das Guerreiras, Chiquinha Gonzaga e Nelson Mandela, respectivamente.
No entanto, a tecnocracia estatal inclui estas residências nos mapas oficiais apenas na condição de habitação sub-normal , utilizando conceito discriminatório e depreciativo para a categorização das áreas nas quais residem as populações de mais baixo rendimento, levando em consideração, prioritariamente, critérios burocráticos – como pagamento de impostos pela propriedade de território urbano -, mas ignorando fatores humanos, como o potencial organizativo destes grupos e sua participação na transformação da cidade por seus habitantes, possibilitando a democratização da mesma.
Por outro lado, o espaço normal , oficialmente modificado pela intervenção estatal e privada, tem sua ordem influenciada fortemente por uma historicidade colonial. Se, em princípios da República, o prefeito Pereira Passos se propõe à implementação de uma reforma do centro da cidade do Rio de Janeiro, buscando torná-la parte da civilização ocidental, um tipo de “Paris tropical”, em ação institucional apelidada de haussmanização , novamente é o padrão europeu que se tenta importar com as propostas de revitalização dos centros urbanos brasileiros, inspirados pela estratégia de atração dos setores médios para habitar estas áreas centrais, como fez a administração local da cidade de Barcelona, cujo caráter excludente se agrava na cidade do Rio, ao se vincular tal perspectiva a um modelo de segurança identificado com a cidade de Nova Iorque, caracterizado por presença mais incisiva e repressiva dos agentes policiais no espaço público urbano.
A rua fica interditada aos suspeitos , sendo desnecessário dizer que são estes, predominantemente, negros. Um conjunto de medidas, enfim, que intensificam o processo de desterritorialização das camadas populares habitantes no centro em espaços semelhantes aos cortiços. As ocupações se insurgem, neste contexto, enquanto estratégia de resistência para manter a residência próxima a este local valorizado pelos interesses do capital, como concentrador de bens e serviços, rompendo com a lógica de afastamento das populações pobres dos grandes centros – esta perversa perpetuação da segregação territorial imposta, desde tempos coloniais, principalmente (embora não exclusivamente), à população negra.
Aliás, as motivações racistas dos planos urbanísticos oficiais fazem parte de nossa história republicana.
“A reforma da cidade, ao mesmo tempo em que teatralizaria na suntuosidade dos prédios o imaginário burguês nativo e prepararia a cidade para novos tipos de comunicações e transportes (bonde elétrico, automóvel, trem), forneceria também baluartes contra as infiltrações negro-populares. (...)
Transformar o antigo espaço urbano central implicaria, assim, numa conversão do “coração” do Rio de Janeiro a novas formas sociais compatíveis com a modernidade européia. Mas não se pode deixar de levar em consideração os ecos dos temores da burguesia francesa diante da insurreição popular de junho de 1848, que povoaram o imaginário da reforma de Paris pelo Barão-Prefeito Haussmann. De fato, as barricadas levantadas e a intimidade dos insurretos com os meandros da velha Paris espantaram os generais franceses e levaram mesmo a especulações sobre estratégias espontâneas de guerra popular.
Essa revolta politizaria ao máximo a questão urbana: ruas calçadas de paralelepípedos, habitações de tipo antigo etc convertem-se em “perigo revolucionário”, a ponto de se achar que “o asfalto deveria acabar com a era das revoluções”. Haussmann empreende, assim, a transformação de toda a cidade, que deveria abrir-se para a novidade e o progresso. As reformas acentuariam a diferença entre a velha e a nova sociedade.
Tudo isso influiu na reforma do Rio de Janeiro. Para o engenheiro-prefeito Pereira Passos (que estivera em Paris como adido diplomático por ocasião da reforma de Haussmann), investido de poderes extraordinários, tratava-se principalmente de remodelar o porto; unir, através da construção da Avenida Central, as partes sul e norte da península, de modo a atravessar o centro comercial e financeiro da cidade; abrir e alargar ruas e avenidas; sanear o espaço urbano.
Modernizar o Rio implicava, pois, em sanear e construir – e, claro, transformar as relações dos grupos sociais com o espaço habitacional, tornando menos notória a presença do negro e dos contingentes de “vadios” (subempregados, desempregados). Mas implicava também em muita autoridade e força (razão da escolha de um técnico, em vez de um político), o que faz da reforma Pereira Passos uma espécie de modelo semiótico-cultural para os variados processos de modernização ocorridos em território brasileiro: a doutrina européia do progresso e da civilização aplicada aos “nativos” de cima para baixo, sem quaisquer mediações simbólicas.” (Sodré, 1988:43-44)
Quem fará estas mediações simbólicas são os grupos populares, a partir de seus movimentos de resistência, em suas lutas e acomodações no território da cidade, inicialmente fora dos marcos da propriedade – da qual têm sido constantemente alijados -, apropriando-se do espaço através da força da coletividade, tomando a cidade como patrimônio a ser compartilhado.
Coletividade que partilha a sua confraternização com o Bloco Recreativo Carnavalesco Zumbi dos Palmares que sai às ruas da Praça Mauá desde fevereiro de 2007. Apropria-se das ruas nas imediações da Rodoviária Novo Rio e da Central do Brasil com seu trabalho informal, tornando a proximidade da residência um facilitador dos meios de sobrevivência nas condições precárias em que se apresentam as possibilidades de ocupação profissional na atualidade. Participa sempre, em alguma medida, das principais manifestações que tomam conta das Avenidas Presidente Vargas e Rio Branco como o Grito dos Excluídos (7 de setembro) e o Dia da Consciência Negra (20 de novembro). Ocupa os bancos escolares de instituições públicas da zona central da cidade. Também se faz ouvir nos auditórios de universidades e sindicatos, quando convidados por outros movimentos sociais territorializados nestes espaços.
Considerações Finais
Pode-se apreender do pensamento de Frantz Fanon a importância dessa estratégia de (re)apropriação do território para a libertação da população negra. Mensagem de um outro tempo-espaço, mas que não deixa, por isso, de oferecer lições ao presente brasileiro.
Fanon (1979) descreve a distinção entre a cidade do colono, onde vivem os europeus com espaços dotados de infra-estrutura destinada aos habitantes brancos, estrangeiros que circulam com “pés protegidos por calçados fortes, enquanto que as ruas de sua cidade são limpas, lisas, sem buracos, sem seixos [sendo, portanto] uma cidade saciada, indolente, cujo ventre está permanentemente repleto de boas coisas” (pp.28-29), como contraponto da cidade do colonizado definida como “lugar mal afamado, povoado de homens mal afamados” (p.29). Guardadas as devidas proporções das diferenças espaço-temporais, impressiona a semelhança como poderíamos descrever os territórios da população negra e pobre nas grandes cidades brasileiras, sejam os bairros periféricos ou as favelas, no contraste com os centros comerciais-financeiros e os bairros residenciais das classes média e média alta, nos quais predominam a população branca, freqüentemente orgulhosa de sua descendência européia.
As ocupações urbanas se apresentam, assim, como uma possibilidade de (re)apropriação do território da cidade, da cidade branca, legalizada, urbanizada, dotada da infra-estrutura necessária para um maior desenvolvimento profissional e escolar, oferecendo serviços complementares para as condições de habitabilidade – como fornecimento de água, luz, transportes – aumentando as chances de obtenção de uma melhoria da qualidade de vida da população negra, que deixa ademais de ocupar os meios de comunicação de massa a partir de suas condições de moradia apenas como lócus do tráfico de drogas – como a grande mídia insiste em estigmatizar as favelas – para se mostrar como movimento social (apesar deste também não raro ser criminalizado nos noticiários que acusam seus integrantes como vândalos e baderneiros). Há um deslocamento destes habitantes da cidade, de sua representação como vítima ou como réu em decorrência do comércio ilegal de entorpecentes para assumir um status de força política organizada.
Uma participação mais freqüente dos militantes dos movimentos negros tem aprofundado o potencial simbólico referenciado pela questão étnico-racial. Especialmente na Ocupação Zumbi dos Palmares, na qual se realizou uma Semana da Consciência Negra em 2005, na qual dois integrantes do MNU foram contribuir para o debate e, posteriormente, houve uma aproximação de militantes da Coordenação de Negros e Negros da Conlutas – cujo histórico remete ao Núcleo Negro Socialista, cuja iniciativa se vincula à atuação política de Julio César Tavares, militante da Liga Operária, posteriormente transformada no Partido Socialista dos Trabalhadores Unificados (PSTU) – convidando moradores para a participação de seus encontros e eventos centrados na política nacional e na solidariedade internacional, principalmente com a questão do Haiti fazendo a crítica à intervenção do exército brasileiro neste território.
Mas um avanço qualitativo, em termos de formação, e quantitativo, no que se refere ao potencial de mobilização, ainda são desafios postos na pauta do dia do movimento negro no Brasil. Processo que poderia ser intensificado com a implementação adequada da lei 10639/2003 que institui o ensino da história e da cultura afro-brasileira na educação básica, ampliando o debate e a auto-identificação da população negra brasileira. Isto implicaria em uma continuidade do processo de descolonização, no território do conhecimento, como ação complementar à (re)apropriação do território por parte do colonizado, anunciado por Fanon, na seguinte formulação:
“A violência que presidiu ao arranjo do mundo colonial, que ritmou incansavelmente a destruição das formas sociais indígenas, que arrasou completamente os sistemas de referências da economia, os modos de aparência e do vestuário, será reivindicada e assumida pelo colonizado no momento em que, decidindo ser a história em atos, a massa colonizada se engolfar nas cidades interditas. Fazer explodir o mundo colonial é doravante uma imagem de ação muito clara, muito compreensível e que pode ser retomada por cada um dos indivíduos que constituem o povo colonizado. Desmanchar o mundo colonial não significa que depois da abolição das fronteiras se vão abrir vias de passagem entre as duas zonas. Destruir o mundo colonial é, nem mais nem menos, abolir uma zona, enterrá-la profundamente no solo ou expulsá-la do território.” (Fanon, 1979:30).
Quase meio século se passou e a dinâmica social latino-americana e africana ainda demanda tal retomada do solo, dos bens e serviços neles usufluídos de modo desigual, sendo assim necessária, no atual estágio de urbanização das sociedades, uma estratégia de apropriação da cidade.
A apropriação re-significa a cidade em seu valor de uso, em contraposição ao consumo do espaço calcado no valor de troca. Esta apropriação da cidade seria, portanto, capaz de conduzir o pensamento e as ações à revolução urbana , ou seja, à urbanização completa da sociedade.
Tal fenômeno seria passível de realização a partir da superação tanto das segregações que destroem a vida urbana, como da integração subordinada na sociedade de consumo dirigido que acabam gerando conformismo e passividade. Lefebvre aponta para a necessidade de participação ativa e real dos habitantes da cidade na transformação do urbano, através da autogestão . Na cidade renovada por estas transformações nasceriam um humanismo novo e uma nova democracia. Esta seria a realização do urbano.
O urbano se forma, então, através da cidade, como possibilidade, como virtualidade. A rua é condição necessária à vida urbana por suas funções informativa, simbólica e lúdica, a partir das quais as manifestações de apropriação dos lugares se realizam, especialmente nos centros.
Luis Antonio Baptista afirma, neste sentido, o uso da cidade para realização do sujeito, trazendo a análise sobre as Mães da Praça de Maio – movimento social argentino iniciado na busca de familiares de desaparecidos em função da ação repressiva do governo ditatorial argentino – como exemplo de mobilização que, através da cotidianidade, rompe com o cotidiano da sociedade de consumo dirigido. Rompe o torpor através da memória, forjando a partir da sua história e da história de seu tempo a possibilidade do vivido. Esta é, portanto, uma forma de apropriação da cidade que pode ser melhor conhecida quando a explicação das transformações sócio-espaciais estão inseridas em sua temporalidade e historicidade. Ou seja, quando pensamos do virtual ao atual e do atual ao passado, bem como do superado e finito ao movimento que declara esse fim ao anunciar e fazer nascer algo novo. Dessa maneira, o pensamento se apropria da realidade para que a ação possa ser direcionada à apropriação da cidade. Ação, esta, mais provável onde há maior necessidade do encontro, da proximidade. Este lugar é o centro urbano. A socialização desse espaço caracteriza, para Lefebvre (1999:46), um processo revolucionário, visto que o solo da cidade é resgatado em oposição à propriedade privada e à especulação imobiliária.
Este horizonte de possibilidade do urbano pode ser projetado somente por uma racionalidade global e urbana, para a construção de uma estratégia orientada a uma prática social e revolucionária, como contraponto às práticas políticas cotidianas. Tal racionalidade formularia, assim, uma estrutura de práxis realizada na prática urbana, na qual vigora a primazia do urbano (sobre o agrário e o industrial) e a prioridade do habitar (na qual a arquitetura passa a ter a última palavra em sua relação com o urbanismo).
A apropriação da cidade também envolve o rompimento da lógica tecnocrática que orienta as intervenções urbanas estatais e privadas. Por isso, Lefebvre defende que esta prática urbana converta em encomenda explícita as atuais demandas implícitas relativas às mudanças no espaço urbano. Tal utopia se coloca no horizonte a partir do espaço diferencial, no qual a heterogeneidade estabelece relações e faz da centralidade da cidade um importante mecanismo de difusão de informações. Este espaço é o lugar do desenvolvimento da estratégia urbana, centrada em dois eixos principais:
• A estratégia do conhecimento , a partir da qual se expressa uma crítica à ilusão urbanística do fetichismo da satisfação e do fetichismo do espaço, podendo então ser elaborada uma ciência do fenômeno urbano.
• A estratégia política , responsável por colocar a problemática urbana no primeiro plano da vida política, abrindo as vias possíveis para a elaboração de um programa cujas propostas fossem orientadas para a autogestão generalizada, introduzindo no sistema contratual o direito à cidade .
Direito reivindicado pelas ocupações urbanas, a partir de sua condição social e seu referencial étnico-racial abrindo uma via para a democracia em um sentido pleno, possível na medida em que orienta as mudanças políticas e econômicas para as necessidades das camadas populares e também como medidas anti-racistas. Visto que o racismo foi um argumento para ações espoliativas das condições materiais e espirituais de negros e negras, seu combate precisará atingir estas mesmas condições espirituais e materiais para a completude do processo de libertação da população negra.
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Proposta de comunicação para a sessão temática intitulada “Ideologia de Libertação na África e na Diáspora” do IV Colóquio Global Africano (UERJ/2008).
Cientista social. Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Políticas Públicas e Formação Humana (PPFH/UERJ).
Endereço eletrônico: elainefreitas82@yahoo.com.br
O pensamento de Fanon é influenciado pelas obras de Marx. Neste marco, a religião seria “o ópio do povo” (ver Marx, K. Crítica à filosofia do direito de Hegel . SP: Boitempo, 2005[1843]). Também a perspectiva de união de todos os povos colonizados e a crítica à burguesia nacional dos países africanos se aproxima do chamado do Manifesto Comunista: “Proletários de todo o mundo, uni-vos!”.
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